Je suis personne

Marcello Vitali-Rosati

5.1 Le paradoxe

J’ai parcouru plusieurs chemins à la recherche de l’identité, du moi. Mais la question « c’est quoi, moi ? » est restée sans réponse satisfaisante. Je me suis perdu. Il semble que chaque parcour se soit transformé en un écueil, une impasse.

Mais je me suis avant tout égaré à cause du paradoxe qui caractérise l’espace traversé : chaque fois que je suis sur le point de saisir la possibilité d’identification, le moi disparaît, s’échappe.

Nous pouvons résumer les parcours effectués en une polarité de mouvements, deux mouvements opposés, en tension l’un avec l’autre et qui, pourtant, renvoient l’un à l’autre dans une structure paradoxale qui empêche toute orientation : le mouvement de moi vers l’autre et le mouvement de l’autre vers moi.

À la recherche d’une identité, je flâne sur deux voies opposées : celle de l’autonomie et celle de l’hétéronomie. Essayons de résumer ces deux possibilités et le paradoxe qu’elles impliquent.

Une fois que la question sur l’identité a déclenché l’angoisse de l’individuation, je peux essayer d’apaiser cette angoisse avec une action, un mouvement. J’essaye de définir moi-même mon identité, de m’autodéfinir. Cette autonomie caractérise les mouvements d’amour : je vais vers l’autre, je suis l’acteur et le protagoniste de ce mouvement. La solution de l’autonomie semblerait logique : quand je me demande qui je suis, la meilleure manière pour répondre est de m’affirmer, d’affirmer ce que je suis, avec des actions. Je me meus, j’agis, je m’impose, j’impose ma présence, j’essaye de conquérir l’espace, je veux prendre la place de l’autre. C’est comme si, pour trouver une identité, je voulais grandir, prendre tout l’espace afin d’être plus visible. Le paradoxe qui détermine l’égarement est que plus je m’affirme, moins je m’identifie : je ne peux pas prendre la place de l’autre, je suis alors encore plus perdu. Plus j’agis pour donner une visibilité à moi-même et plus je suis fragmenté, dispersé, insaisissable.

C’est ce qui se produit aussi dans le cas de l’identité virtuelle, en tant qu’identité ouverte et autodéterminée. J’ai l’impression de pouvoir déterminer moi-même mon identité mais, faisant ainsi, je la multiplie et la fragmente jusqu’à ne plus être en mesure de la saisir.

Égaré sur la voie de l’autonomie, j’essaie la voie opposée. Paradoxalement, c’est en me faisant petit que je m’identifie. Plus je laisse libre ma place et plus je suis identifié. C’est le principe des structures de mort. Ce n’est pas avec mon action mais avec l’action des autres que je peux trouver une identité. Je reste passif, je me contracte jusqu’à disparaître, je me laisse envahir par l’autre, je me fais définir. La voie de l’hétéronomie permet, en effet, l’identification. Mais quand ce moment arrive, lorsque finalement j’ai une identité, ce moi n’est plus là. Paradoxalement, je me trouve quand je ne suis plus là. Je suis quelque chose quand je ne suis plus rien. La mort est une hétéronomie absolue où je suis identifié sans plus être là. L’identité stable et figée que me donnent les machines sur Internet se base, elle-aussi, sur mon absence dans cette identité. Une fois que l’identité est trouvée, je ne peux plus l’habiter.

Je suis encore égaré. Mais quel est le sens de cet égarement ? S’agit-il d’une impasse ? D’une contradiction ? D’un contresens ? D’une tragédie ?

Dans ce chapitre j’essaierai de donner une réponse à ces questions en analysant les deux pôles qui composent ce paradoxe afin de comprendre la structure des égarements du moi.

5.2 Autonomie et hétéronomie

Quelles stratégies puis-je mettre en place pour m’identifier ? Si j’emprunte la voie de l’autonomie, à savoir si je décide d’être actif, d’essayer de produire moi-même mon identité, je dispose d’une série de structures qui me permettent cette production.

Or, ces structures sont en lien direct avec leurs opposés : des structures hétéronomes. C’est le renvoi continu de l’amour vers la mort. Lorsque j’arrive au bout d’un chemin, je me retrouve du côté opposé, en un jeu réitéré d’autonomie et hétéronomie.

5.2.1 Narrations

Produire une identité veut dire en premier lieu, la raconter. Ce qui me fragmente et me rend multiple et incohérent est la diachronie, la rupture temporelle entre un instant et l’autre qui empêche le lien clair entre les différentes manifestations de mon identité. Relier les traces, construire un parcours qui ait un sens, raconter une histoire, ce sont les premières formes de construction de l’identité.

Mais la possibilité de la narration est hantée par le spectre de l’aléatoire. Pour produire une identité, il faut que la narration soit, ou du moins semble être, nécessaire. Les liens entre les traces ne doivent pas pouvoir être tissés différemment. Et pourtant la possibilité de la narration dérive elle-même du fait que l’on peut raconter de plusieurs manières, justement parce qu’il n’y a pas de liens privilégiés. La diachronie brise les liens, rend impossibles des correspondances stables. Il y a toujours un abîme qui sépare les différents morceaux de moi. Et puis, sont-ils les morceaux d’un seul moi ?

Raconter signifie justifier la nécessité d’un lien, structurer donc des rapports de cause-effet entre les évènements, hiérarchiser ces évènements, les agencer, combiner les combinaisons.

Cette pratique de narration de sa propre identité est omniprésente dans notre quotidien. Il y a des jours importants pour nous : le jour où nous avons connu la personne que nous aimons, où nous avons eu notre diplôme, notre poste, notre promotion, le jour où quelqu’un de proche est mort. Ces évènements sont là, structurés et mis à disposition de tous ceux qui nous entourent. Notre histoire est notre identité et doit donc être racontée, répétée plusieurs fois, comme une prière, un rite religieux.

La pratique de l’écriture facilite et donne parfois une apparence plus concrète à l’activité de narration. L’écriture est un signe matériel et permanent du récit de soi. Elle reste, ne change pas, semble éviter l’aléatoire.

Internet est un espace d’écriture, voilà pourquoi il peut être le lieu privilégié des marques permanentes qui signent le processus de narration de l’identité. Le blog personnel est un exemple de pratique d’identification par la narration écrite.

Mon blog c’est moi, parce qu’il est l’écriture qui fait le lien entre plusieurs moi diachroniques. Le blog est le fil rouge qui met ensemble et garantit la cohérence des différentes traces laissées derrière moi. C’est une preuve d’unité diachronique.

Or, la narration de l’identité a une limite évidente : l’histoire n’est pas finie. La mémoire est encore souple et l’on est appelé à créer de nouveaux liens et à mettre en question ceux que l’on avait créés. Les évènements que j’avais choisi comme faits clés ne le sont plus, puisque aujourd’hui je vis autre chose, donc je me raconte différemment.

La narration change, les rapports de cause-effet et la hiérarchisation des faits aussi. Ce changement pose un problème : si je peux raconter de deux manière différentes, alors ma narration n’est pas nécessaire. La conscience de l’évolution de la narration implique que toute narration est aléatoire, ou du moins non nécessaire : elle pourrait être autrement et, de fait, elle sera autrement.

5.2.2 Le silence

Mais lorsqu’on meurt, on n’a plus rien à dire : voilà pourquoi on peut être identifié. La narration peut se cristalliser, se stabiliser, devenir nécessaire. La seule manière pour que le récit soit nécessaire et cohérent est que l’objet de ce récit ne soit plus là : la narration peut donc prendre sa place, devenir sa statue, se substituer à lui.

La narration acquiert un véritable pouvoir d’identification quand je ne suis plus là : voilà le paradoxe. Ma narration m’identifie quand c’est un autre qui la produit. Mon activité de production de mon identité réussit quand elle se transforme en passivité, mon autonomie se réalise devenant une hétéronomie absolue.

C’est ce qui arrive dans le cas de la construction de l’identité virtuelle par un moteur de recherche ou un agrégateur de contenus. Dans le cas d’un moteur comme Google, les résultats de la recherche sur une personne sont une structuration narrative des traces laissées par cette personne. Ce n’est pas moi qui raconte, c’est Google. Et, le fait que le lien entre les traces soit fait par une machine — l’algorithme Page Rank — rend ce lien encore plus nécessaire et objectif. La mémoire de l’algorithme est figée et dépasse aussi les limites de la mémoire d’Internet : Google lui-même stocke les données pour être sûr que la mémoire ne soit pas perdue, qu’elle ne bouge pas, que la narration reste identique.

La même chose se produit pour les agrégateurs de contenus, de plus en plus performants : ils créent un algorithme capable de choisir parmi les données qu’ils trouvent sur le web, une série d’informations qui concernent — ou sont sensées concerner — quelqu’un et ils les structurent en un récit cohérent. Il est évident que, dans le cas du moteur de recherche comme dans celui de l’agrégateur, il est possible que les données sélectionnées ne concernent pas la même personne. Mais, toute identité étant multiple, fragmentée et incohérente, la narration en est finalement plus fiable — et même plus vraie.

5.2.3 Les objets de l’identité

Et pourtant, je me rends compte que la narration est trop aléatoire. Je sais aussi que, lorsqu’elle s’impose comme nécessaire parce que je ne suis plus là, elle ne m’identifie pas vraiment. Je ne suis pas satisfait des résultats de l’hétéronomie et, jusqu’à ma véritable mort, j’essaie de reprendre mon autonomie pour corriger la narration, pour la rendre plus nécessaire.

Il me faut donc trouver quelque chose qui ne change pas, une étiquette à coller sur moi pour savoir que je suis toujours moi : je dois me lier à des objets. Une montre, un bijou, un stylo, un meuble, peu importe... les objets sont des signes de la permanence de l’identité. Ils font le pont entre les instants diachroniques. Dans l’abîme du passage entre passé et présent, dans l’impossibilité de me reconnaître, je peux reconnaître quelque chose qui est devant ou à côté de moi, me prouvant qu’il s’agit bien toujours de moi.

Je récupère mon autonomie choisissant ce qui va me permettre de me reconnaître moi-même. Mais, en faisant ainsi, je confie à nouveau la cohérence de mon identité à quelque chose d’autre : mon autonomie se transforme en hétéronomie.

Mon identité ne dépend plus de moi mais de l’objet qui garantit l’unité diachronique des différentes identités synchroniques. Cette hétéronomie s’élargit jusqu’à décentrer mon identité sur l’objet. Moi, c’est l’objet.

5.2.4 Branding et e-branding

Le branding est l’exemple le plus parlant d’une identité hétérodéterminée qui se base sur la stabilité d’objets pouvant garantir une cohérence diachronique. L’action du branding consiste à produire un récit unitaire, stable et crédible et à le proposer à l’achat. Ce que j’achète n’est rien d’autre qu’une identité, beaucoup plus stable et fiable que celle que je pourrais créer moi-même.

Le branding se charge du travail de construction du récit et aussi — et surtout — du travail de transposition de ce récit sur un objet, l’objet de marque. L’objet griffé porte l’étiquette de sa stabilité qui le garantit comme producteur de liens nécessaires.

La griffe permet de transcender la finitude de l’objet, de pérenniser la garantie de stabilité. Un objet non griffé peut bien sûr être porteur d’un discours identitaire mais sa disparition créerait un grave deuil : il emporterait avec lui l’identité qu’il garantit. L’objet griffé transfère sa valeur sur la griffe permettant sa substitution après sa fin. Ce que j’achète, bien évidemment, c’est la griffe. L’objet n’est que le support de cette griffe. Et le plus intéressant est que, moi aussi, je ne suis que le support de cette griffe qui garantit et finalement absorbe toute mon identité.

Comme l’objet griffé, la personne n’est qu’une excuse, un prétexte interchangeable d’une identité qui se trouve ailleurs. L’hétéronomie de l’identité est absolue.

Mais comment la marque crée-elle une identité ? Et surtout, comment produit-elle le processus d’adhésion du client ? Pourquoi achète-t-on une identité plutôt qu’une autre ? Ici aussi un jeu de renvois et d’empiètements se crée entre autonomie et hétéronomie.

La marque ne produit pas un récit identitaire à partir de rien. En réalité elle ne crée pas une identité, elle tisse des liens entre les traces qu’elle peut trouver et rend ces liens stables et nécessaires. La base du branding est le moissonnage de données, moissonnage qui se manifeste très clairement sur Internet.

Les traces ne sont pas considérées comme des signes d’actions produites par des individus. Elles sont traitées indépendamment des individus puisqu’il n’y a d’individus qu’après la construction du récit. Le branding vient avant les individus puisque son rôle est de produire des dispositifs d’individuation.

Ce qui est important dans le moissonnage des données est la quantité et la puissance de la création de liens. Mes traces sont celles que la griffe relie à moi : je suis la griffe.

5.2.5 Le symbole

Prenons en compte une dernière stratégie de production d’identité : le symbole. L’origine étymologique du mot nous renseigne déjà sur sa fonction. Symbole vient du grec syn-ballein : mettre ensemble. Le symbole était en Grèce un morceau de terre cuite divisé en deux : chaque partie renvoyait à son complément, à son autre moitié. Le fait d’avoir un symbole permettait de créer un lien avec celui qui avait l’autre partie : un lien stable et nécessaire.

La fonction première du symbole est donc la production d’une identité par le biais de la construction de liens. Il ne s’agit pas ici de liens tissés entre des traces que j’ai laissées. Ce n’est pas une mise en rapport diachronique d’identités synchroniques, mais des liens entre quelque chose d’extérieur et moi : ce sont des liens d’appartenance. Le symbole insère celui qui le possède dans un contexte, lui donne un rôle au sein d’une communauté, dans un espace et un temps déterminés.

Le symbole a le pouvoir de structurer le monde autour de moi afin que je sois reconnaissable grâce au contexte où je me trouve.

La valeur symbolique peut donc être attribuée avant tout aux temps et aux lieux. Donner un nom à un instant précis permet de relier par la suite cet instant à un autre instant ayant le même nom : c’est le principe des heures, des jours, des dates. Un anniversaire, par exemple, a cette valeur symbolique : il relie à travers les années une série d’évènements. Une date peut être facilement mise en relation avec la même date de l’année suivante et, de ce lien, on peut construire une continuité. La rhétorique du symbole — c’est-à-dire le fait de construire un discours visant à souligner le sens du symbole, son poids et son objectivité — permet de donner au lien que ce symbole met en place un caractère nécessaire. Fêter un jour structure cette rhétorique du symbole et pose la fiabilité du lien. Si je fête tous les ans la même date, cette date fait de moi quelque chose d’unique et de cohérent.

Le symbole acquiert donc un pouvoir que l’on peut définir comme magique : le fait d’avoir établi une fonction symbolique produit des effets objectifs, réels. Même si la valeur symbolique a été décidée de manière arbitraire, le symbole n’est jamais aléatoire : sa nécessité est démontrée par l’objectivité de sa production de liens.

La même fonction symbolique peut être attribuée à un lieu : une ville, une maison, une pièce. Le fait de traverser à nouveau ce lieu, d’occuper à nouveau la même position, détermine la relation avec le moi qui l’avait occupée auparavant.

Mais encore une fois se pose la question : qui attribue la valeur symbolique ? Peut-on considérer l’attribution de valeurs symboliques comme une pratique autonome de la production d’identité ?

La structuration du temps et de l’espace qui permet la mise en place de symboles n’est pas déterminée par moi. Elle est là, objectivée et imposée. Cette structuration peut être définie machinique : elle est le résultat d’une technologie d’objectivation. La montre et le mètre, par exemple, sont des dispositifs machiniques qui objectivent la relation symbolique entre les instants et les lieux.

Ces machines rendent nécessaire et fiable la valeur symbolique et permettent d’éviter qu’elle soit aléatoire. Mais elles déterminent encore l’héteronomie.

5.3 Politique des sujets

Le jeu d’autonomie et hétéronomie révèle les implications politiques liées à la recherche de l’identité. Les parcours que je tente pour apaiser l’angoisse de l’individuation déterminent un égarement de soi. Perdu, et en proie à l’angoisse de l’individuation je recherche une solution dans une hétéronomie de l’identité : pour savoir qui je suis, j’accepte d’être assujetti.

Les dispositifs d’assujettissement sont l’ensemble des instances qui produisent des identités et mettent en place des technologies pour les imposer. J’accepte l’assujettissement lorsque je me laisse définir par un temps et un espace dont le sens est déterminé hétéronomement : par exemple, des rythmes de travail, repos, une identité de marque ou une identité nationale.

Les dispositifs d’assujettissement ne sont donc pas des technologies violentes, ce n’est pas un régime de discipline tendant à imposer une identité à quelqu’un qui n’en veut pas. Il s’agit plutôt de l’exploitation d’un désir dérivant de l’angoisse de l’individuation insatisfaite. Les dispositifs d’assujettissement remplissent un vide, ils n’écrasent pas — ou alors rarement — un plein.

C’est moi qui recherche quelque chose qui me limite et qui me détermine parce qu’autrement je serais égaré.

L’identité que j’acquiers ainsi est stable et rigide. Mais, je le répète, l’assujettissement ne peut réussir que lorsque je ne suis plus là, que ma place est complètement vide, et qu’elle est remplie par quelqu’un, ou quelque chose d’autre.

Les dispositifs d’assujettissement sur le web peuvent être un exemple très éclairant de ce mécanisme. L’identité virtuelle est multiple, disséminée et fragmentée. Dans mes parcours sur le web, je laisse des traces éparpillées, déliées. Je rassemble ces traces de plusieurs manières, construisant plusieurs identités. Je me multiplie, je me perds, je m’égare. L’unité de soi, nécessaire pour apaiser l’angoisse de l’individuation, pour que je puisse être un individu, une identité unie et cohérente, est impossible.

La multiplication de soi se présente aussi sous un autre aspect : la division de deux espaces avec la production d’une hétérotopie. Deux fonctions-corps, deux questions identitaires, deux plans où l’identité s’égare et s’éparpille. La question « c’est quoi, moi ? » se pose de façon obsédante. Elle devient une angoisse, un désir, un besoin.

Les dispositifs de pouvoir du web répondent à ce besoin. La technologie a tendance à reporter la multiplicité à une unité pour pouvoir la gérer. En premier lieu, l’hétérotopie est ramenée à une syntopie : l’espace du web devient un espace unique et remplit tout l’espace possible. Le web est partout, il occupe le monde entier, détruisant toute possibilité d’hétérotopie. La syntopie est une première simplification, une première unification.

Ensuite, la machine rassemble les données et les structure, les interprète, les rend cohérentes. Elle construit des identités claires, stables. Ces identités se cristallisent là où il n’est plus celui qui doit être identifié. Je ne suis plus et pourtant — justement maintenant — je suis finalement quelque chose : je suis assujetti. Ce que je suis est ce qui peut être exploité et géré par le dispositif qui m’a créé. Je suis une cible, je suis un client, je suis un acheteur, je suis un sujet.

5.4 La pensée tragique

La structure qui est à la base des analyses de ce livre pourrait être interprétée comme une structure tragique. Or, l’objectif principal ici est justement d’éviter la pensée tragique et de proposer un modèle alternatif pour penser les égarements de l’identité.

La pensée tragique interprète le jeu d’autonomie et hétéronomie et la tension entre amour et mort comme une contradiction déchirante qui immobilise l’action. Je m’explique. Il y a deux pôles qui se mettent en place dans la recherche de l’identité : d’une part l’envie de trouver son identité en allant vers l’autre et en prenant sa place, de l’autre l’envie de laisser sa place vide pour que l’autre l’occupe.

La pensée tragique interprète ces deux pôles comme deux forces contradictoires agissant en même temps, au même instant, dans des directions opposées, sur une même personne. Maintenant je suis ici, tiraillé par deux forces contradictoires qui me déchirent et empêchent tout mouvement.

La réalité, selon la pensée tragique, est l’instant de la contradiction qu’on ne peut pas dépasser. Quoiqu’on fasse, on est en échec. La réalité est l’échec de l’action. Elle est le lieu de la coexistence des contraires et donc celui de l’impossibilité. La tragédie est la situation où se trouve toute fonction-corps.

Dans cette situation d’impossibilité, les hommes sont déchirés, détruits. Seul le héros, avec un geste surhumain, arrive à affronter la contradiction, à s’élever au dessus de l’instant déchirant où il se trouve et à imposer son génie. Seul le héros arrive à répondre à la question « c’est quoi, moi ? » et sa réponse devient un modèle pour les autres.

La pensée tragique doit être évitée car elle est une pensée fasciste. Elle justifie le fait qu’un individu puisse s’élever au dessus des autres pour imposer sa personnalité. Or cette élévation n’est que le discours d’auto-célébration mis en place par le dictateur.

Je vais montrer que la pensée tragique se base sur une fausse interprétation de la réalité et que l’on peut comprendre la polarité entre autonomie et hétéronomie comme une tension productive plutôt que comme une contradiction paralysante.

5.5 L’homme virtuel

5.5.1 Contradiction vs. tension

La polarité entre amour et mort, autonomie et hétéronomie peut être interprétée tragiquement comme contradiction ou bien anti-tragiquement comme tension. Cela dépend de la définition que l’on donne de réel.

Selon la pensée tragique, le réel est un ensemble d’arrêts sur image. Chaque instant est un lieu bien défini, qui peut être regardé comme s’il était immobile. Dans ce lieu, il y a des forces en jeu. Ces forces se trouvent dans le même lieu, d’où la contradiction. Une contradiction est, en effet, la coexistence des contraires : à savoir le fait que deux choses incompatibles se trouvent au même endroit en même temps. Ici et maintenant, c’est ainsi et ce n’est pas ainsi : ici et maintenant A et non-A, ici et maintenant prends la place de l’autre et laisse ta place à l’autre,aime et meurs.

L’instant du réel, le moment où se manifeste le réel est regardé comme s’il était une photo. Mais, si l’on analyse mieux, on se rend compte qu’il s’agit plutôt d’un photogramme. Le réel est en mouvement, et le fait de considérer l’instant comme s’il était immobile signifie prendre en compte le réel en faisant abstraction de sa caractéristique la plus importante : le mouvement. Le réel tragique est un réel fait de plusieurs photogrammes qui sont considérés comme des instants ayant une toute petite durée. Le moment du tiraillement est un temps nucléaire, à savoir un instant qui a la durée la plus petite. Le temps est donc considéré comme étant discret : le réel tragique est une abstraction car il ne prend pas en compte le mouvement. En effet, nous ne vivons jamais des instants où les contradictoires sont coexistants, tout simplement parce que nous ne vivons jamais des instants.

Comment décrire alors le réel ? Il est un flux en mouvement continu — et non discret — qui ne peut être divisé en parties nucléaires. Ce que nous vivons, le temps où nous nous trouvons est plutôt un entre-temps : non pas une étendue très petite de temps, mais plutôt une non-étendue, un vide, un non-lieu. L’instant ne peut être considéré comme le lieu de coexistence des contraires parce qu’il est un non-lieu de passage. Le réel est virtuel : il est l’entre-temps où se fait le mouvement.

La polarité n’est pas la coexistence des contraires mais leur tension : cette tension est le moteur du mouvement, le ressort qui détermine une énergie qui permet le flux. Au lieu d’être l’échec de l’action, la polarité est justement sa raison, son moteur.

Les égarements de soi ne sont pas des écueils qui paralysent mais des ressorts qui déclenchent l’action.

La pensée tragique laisse donc la place à une pensée dynamique : si la première était la pensée de la paralysie, la seconde est la pensée du mouvement.

5.5.2 L’utopie de l’entre-temps

Cette pensée dynamique interprète l’instant du réel comme le non-lieu de la tension entre deux pôles absents. Le mouvement du réel s’accomplit dans l’utopie de l’entre-temps. Une pensée dynamique est une pensée capable de transformer l’utopie de la mort en utopie de l’entre-temps et de baser sur cette structure les égarements de soi. Essayons d’expliquer cette notion.

Nous avons vu que la mort permet l’identification grâce à un non-lieu. Puisque, dans la mort, le corps est dans un non-lieu, sa place peut être occupée par quelqu’un d’autre. Et cela permet l’identification. Cette utopie — le non-lieu — détermine aussi une achronie — la fin du temps pour le corps disparu — et une asomie — la disparition physique du corps grâce à laquelle il n’y a plus de diasomie.

Penser l’utopie de l’entre-temps permet de penser une utopie qui reste dans la diachronie et dans la diasomie du réel. En d’autre termes, l’utopie de l’entre-temps est une utopie concrète, qui donne lieu à l’action et au mouvement.

Le réel est utopique parce que le lieu du réel n’a pas d’étendue ; mais il est diachronique, justement parce qu’il est entre des temps différents. Le réel est dans la tension entre un avant et un après — deux pôles en tension — qui ne sont jamais là. « Être entre » est la position de lien et de rupture du temps caractéristique de la diachronie. L’entre-temps du réel est utopique et diachronique. Le temps n’a pas disparu, comme dans l’utopie de la mort : au contraire, l’utopie de l’entre-temps met en place une tension qui est la cause de l’écoulement du temps.

Bien évidemment, dans ce non-lieu diachronique, la fonction-corps garde sa diasomie sans avoir d’identité, puisqu’elle n’a pas de lieu. La fonction-corps, dans l’entre-temps utopique du réel, est en tension vers une identité. Elle est égarée mais cet égarement est ce qui la pousse à avancer, ce qui la pousse à intégrer le réel, à faire partie de son flux.

5.5.3 L’amour et la mort au temps du virtuel

Une pensée dynamique qui s’oppose à la pensée tragique est une pensée du virtuel. Le virtuel, dans le sens philosophique du mot, est justement cette force utopique qui caractérise l’entre-temps puisqu’il est le non-lieu de la tension entre deux pôles absents. Cette virtualité caractérise particulièrement le monde numérique, espace de flux continu, de forces qui produisent des mouvements. Mais le virtuel est ce qui caractérise le réel en général en tant que mouvement et ne pouvant pas être réduit à une série d’arrêts sur image.

Dans une pensée du virtuel, quel est donc le rôle des structures d’amour et de mort ? En d’autres termes : comment, concrètement, transformer la pensée tragique en pensée dynamique ? Les structures d’amour me portaient toujours à nouveau dans une impasse : je cherchais à occuper la place de l’autre pour que ce que je suis puisse acquérir une objectivité. Je veux que mon récit de moi soit partagé pour qu’il soit cohérent et stable. Mais la fusion avec l’autre échoue toujours à cause de la diasomie : je ne peux pas me mettre à sa place. Mon parcours s’arrête, je suis égaré.

L’impossibilité de rendre nécessaire le récit de moi en le partageant avec l’autre me pousse à laisser ma place vide pour que l’autre la prenne : elle me pousse, donc, à disparaître. En disparaissant, je trouve une identité quand je ne suis plus là. Ce paradoxe peut être une contradiction tragique mais il ne l’est pas : l’impasse produite par l’échec de la fusion amoureuse, de fait, me pousse à rechercher d’autres mouvements. Je cherche à redire mon identité, à la reconstruire pour, encore une fois, me rapprocher de l’autre. L’échec de l’amour est ce qui m’empêche de m’immobiliser, de me figer, de me cristalliser dans une identité. La promesse de la mort est la limite d’une stabilité identitaire que je cherche et qui me pousse au mouvement, mais que je n’aurai jamais.

Le réel est l’entre-temps entre l’amour et la mort.

Le jeu d’amour et mort, d’autonomie et hétéronomie permet la structuration d’un espace dans lequel je peux produire du mouvement. Leur tension est ce qui rend possible et déclenche le mouvement. Une autonomie absolue déterminerait un espace complètement ouvert, immense, homogène et déstructuré, dans lequel je ne pourrais que m’égarer. Le rapport de tension entre autonomie et hétéronomie permet une certaine limitation de cet espace qui me donne la possibilité de m’orienter.

Et toujours la tension entre les deux, entre un avant et un après, absents tous les deux, mais présents en tant que tension productrice de mouvement dans l’entre-temps utopique du réel.

5.5.4 Ulysse

C’est quoi, donc, moi ? Et surtout, peut-on tenter une réponse générale à la question ? C’est quoi, moi ? Et encore : y a-t-il un lien entre ce que je suis et ce que toi, mon lecteur, tu es ?

Pouvons-nous nous reconnaître ensemble dans une même catégorie, définie et structurée ? C’est quoi qu’être un homme ? Un homme, avec une détermination de genre, avec un discours biologique, zoologique, social et politique, est quelque chose de trop déterminé pour que l’on puisse utiliser ce mot pour commencer à répondre à la question « c’est quoi, moi ? ».

Je crois que la seule réponse possible à la question qui nous hante depuis le premier de cet ouvrage est celle d’Ulysse, homme par excellence et justement pour cette raison non-homme, ou mieux homme-virtuel : je suis personne. Ce qui ne veut pas dire que je ne suis personne ; au contraire : je suis ce que je fais de moi au fur et à mesure que je me meus dans le flux du réel.

Homère le dit très bien : « mon nom est personne et ainsi m’appellent ma mère, mon père et tous les autres compagnons ».

Ce qui est impossible est une définition figée et stable : je ne suis pas quelque chose tant que je suis. Tant que je suis, je suis ce que je suis. Être une définition est ce qui n’est possible que lorsque je ne suis plus, dans la mort.

Je suis donc ce que je désire, ce qui me pousse à avancer : je suis ma virtualité.

Donner cette réponse signifie remettre en question tout ce qui a été dit jusqu’ici parce que cela sera toujours trop figé, trop défini, trop stable. Il faut donc recommencer à nouveau et tout dédire. Mais c’est là, justement, le rôle de la philosophie.

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