C’est quoi moi ?

Marcello Vitali-Rosati

Je te demande de me faire confiance. Puisque je ne sais pas où je vais, je ne peux pas te faire violence. Puisque je n’ai pas de carte ni de plan à te proposer, je ne peux pas te forcer à aller où tu ne veux pas.

Dans ce livre je me propose de m’égarer avec toi et te demande de me suivre. Je n’ai pas un parcours prédéfini et sûr, mais je suis convaincu que la philosophie doit être un geste, qu’un geste est un voyage et qu’un voyage ne réussit que s’il implique un égarement.

1.1 Le voyage

Qui suis-je ? La banalité de cette question nous la rend insupportable. Elle est usée, fausse ou du moins caricaturale. Et pourtant, peut-être formulée autrement, elle me hante, et probablement nous hante tous. Voilà pourquoi elle est banale : j’ai l’impression qu’elle est la question de tout le monde et pourtant elle est la mienne.

Formulée autrement, disais-je. Puisque déjà l’emploi de la première personne a l’air mystérieux, présuppose une différence avec toutes les autres choses qui n’est pas acquise. La question pourrait donc, dans un premier temps, se poser, plus simplement, comme : « c’est quoi, moi ? »

Mais d’où vient cette question ? On ne peut pas dire qu’elle soit originaire, qu’elle se pose dès le début : elle a besoin de temps pour se former, d’un parcours, d’un voyage. Un voyage fait par un quelqu’un qui n’est pas encore quelqu’un, et qui arrive à la fin à s’égarer complètement : voilà l’histoire que je vais raconter ici. Une histoire imaginaire, presque littéraire, pourrait-on dire. Je ne vais pas raconter l’histoire de la pensée du sujet, je veux oublier les références pour permettre au lecteur de me suivre complètement dans ce voyage, pour que l’on s’égare ensemble à la recherche de l’identité.

Commençons à imaginer ce que pourrait être le voyage qui m’amène à cette question : « c’est quoi, moi ? ». Au début, il y a quelque chose tout autour. Tout autour d’un point transparent que je ne remarque même pas. Il y a des formes, des couleurs, des lumières. Si ce tableau m’intéresse et que j’y prête plus d’attention, je commence à distinguer des choses, c’est-à-dire que j’ai l’impression que quelque chose reste, dans le temps, la même chose.

Le temps passe, ce qui est autour bouge, change même, et pourtant je suis convaincu que chaque chose, même dans le changement, reste la même chose : je peux la suivre.

Captivé par la scène, je suis d’autant plus attiré par ce qui bouge et surtout par ce qui bouge le plus : les êtres vivants. Je les regarde, les suis, en étudie l’activité. Un d’entre eux, finalement, me regarde.

Et voilà la catastrophe : ce point transparent, invisible, inexistant, apparaît. Le point d’où je regardais se manifeste en tant qu’un point particulier de l’espace.

Jusqu’à présent je n’avais pas l’impression d’avoir un point de vue, je n’avais pas l’impression d’être quelqu’un qui regarde ; il n’y avait que quelque chose, il y avait le monde. Dès qu’un autre être vivant me regarde, je comprends que je fais partie de ce monde et que ce que je vois est le monde moi.

Je suis alors obligé de mettre un « je » devant tout ce qui existe. Il n’y avait pas, tout simplement, des choses : je voyais des choses. Je commence alors à m’inquiéter : si l’autre me regarde, que voit-il ? Si moi je le vois, me voit-il de la même manière ?

Qu’est-ce que ce « je » ? C’est quoi, moi ?

1.2 Des corps, des places ou mieux : le premier voyage

La découverte du moi, ou plutôt, pour l’instant, de la question sur le moi est avant tout une découverte spatiale. L’autre qui est là occupe une place, sa place. Son regard me fait comprendre subitement que moi aussi je partage le même espace, occupant une autre place.

La raison pour laquelle la question « c’est quoi, moi ? » se pose donne, donc, déjà une première réponse à cette même question. Ce moi est quelque chose qui occupe une place, qui remplit une portion d’espace. Ce quelque chose on l’appellera un corps. Sans avoir pour le moment une définition précise de corps, on peut en poser une première base : un corps est quelque chose qui remplit une portion de l’espace. Quand je vois un être vivant qui me regarde, je me rends compte abruptement que moi aussi je le regarde. Et je comprends que je peux le regarder parce qu’il occupe une position dans l’espace ; j’en déduis que moi aussi j’occupe une position dans l’espace. Ce fait est ce qui me permet donc de voir et d’être vu : à savoir, d’avoir une relation avec le monde. Je suis donc tout d’abord un corps qui entretient, grâce au fait d’être situé, une relation avec ce qui l’entoure.

À partir de là, je peux développer ma réponse à la question « c’est quoi, moi ? » Je suis un corps, un corps qui voit. Je comprends que ce que je vois dépend, d’une certaine manière de moi. Avant de me poser la question du moi, il y avait tout simplement des choses qui étaient là. Maintenant j’ai découvert qu’il n’y a pas des choses : il y a moi qui vois des choses, et donc ces dernières viennent après moi. Je me rends finalement compte du fait qu’il y a un monde intérieur à mon corps : je découvre que ce corps, pour avoir une relation avec le monde, a besoin d’avoir ce monde à l’intérieur.

Oui, parce que les choses qui sont là, devant moi, je les sens maintenant trop liées à ce point d’espace occupé par mon corps. C’est le corps qui les voit, justement. Le corps perçoit.

Essayons de résumer : une fois que j’ai découvert qu’il y a un point de vue d’où je regarde le monde, je découvre que ce point de vue est une place de l’espace remplie par un corps. Le corps est donc avant tout situé. Je constate aussitôt que cette situation je ne l’ai pas décidée : ce corps que je suis est tout simplement là. Et le fait d’être, malgré moi, situé implique que j’instaure une certaine relation avec le monde : je suis affecté par ce qui m’entoure, le corps installe une relation avec le monde qui est autour. Passivement le corps est marqué par le monde qui l’entoure, mais en même temps ce monde vient toujours après un « je perçois » sans lequel il ne pourrait rien y avoir autour de moi.

En d’autres mots : le corps est passivement situé et est passivement atteint par les choses autour de lui mais, en même temps, il incarne ces choses activement, les exprime dans le fait d’être un corps.

Le corps a donc un rôle de lien : il met en relation le monde qui l’entoure avec la position où il est situé. Voilà ce que j’ai découvert : il y a un monde, une position d’où se mettre en relation avec ce monde et quelque chose, un corps, qui fait le lien entre cette position et ce monde.

Je suis rassuré : la réponse à la question « c’est quoi, moi ? » semble avoir été facile : je suis une relation entre le monde et une position dans l’espace.

Mais cette tranquillité est vite effacée par une constatation inévitable : celui qui m’a regardé tout à l’heure, celui qui a déclenché en moi la conscience d’être un moi, lui aussi me voit, lui aussi voit donc un monde, lui aussi occupe une position, est un corps situé. Et donc il y a deux relations avec le monde et finalement deux mondes : le monde que je vois et le monde que l’autre voit.

Voit-il le même monde que moi ? La curiosité pour cette question me pousse à aller voir : je me meus. Et voilà qu’une deuxième catastrophe se produit : en bougeant j’ai perdu ma position de départ, le monde maintenant est un autre puisque le point de vue change. Je suis la relation entre une place, une situation et un monde, mais cette place n’est plus la même, donc je ne suis plus le même. Quelle est la relation entre ce que j’étais avant et ce que je suis maintenant ?

Je mets entre parenthèses cette question et continue dans mon premier but : celui de vérifier ce qu’est le monde de l’autre. Je me rapproche de lui et m’aperçois que je ne peux pas occuper sa place : les corps ont une position qu’ils ne peuvent pas partager, il y a une sorte de diasomie, une rupture, une discontinuité dans les positions des corps qui fait que deux corps ne peuvent pas être situés à la même place.

Je comprends donc qu’il y a au moins deux mondes différents, le mien et celui de l’autre. Le fait de ne pas pouvoir prendre le point de vue de l’autre me pose un problème très angoissant : c’est comme si ma place était délégitimée. En effet j’ai découvert l’existence de cette place que j’occupe, et donc de ce moi que je semble être, uniquement parce qu’un autre me regardait. Pour répondre à la question « c’est quoi, moi ? » je n’ai qu’une possibilité : prendre la place de l’autre ; je viens de m’apercevoir que cela est impossible.

Récapitulons : je ne suis plus là où j’étais avant, j’ai changé, et il est impossible d’avoir un regard objectif sur le rapport entre ce que j’étais et ce que je suis parce que pour le faire il faudrait prendre la place d’un autre.

La question du début devient ainsi une question d’identité : est-ce que ce que je suis maintenant est identique à ce que j’étais auparavant ? Je constate qu’il y a quelque chose qui me relie à ce que j’étais. Une sorte de mémoire me le suggère. Et pourtant je suis obligé d’admettre une forte discontinuité : je ne peux pas revenir en arrière, je ne serai jamais plus ce que j’étais.

Une fois que la question identitaire est posée, elle devient persistante et troublante : je continue à constater mes changements. Il y en a tellement et il sont si radicaux que je ne peux plus parler de mes changements : il y a une série de moi, l’un après l’autre, fragmentés, et il est impossible de les relier. Je suis fragmenté dans le temps et aussi dans l’espace : il y a plusieurs moi l’un après l’autre et aussi, dans le même instant, il y a plusieurs moi dans des positions différentes.

Et pourtant je suis saisi par une forte envie d’unicité : je sens que je suis unique, ou peut-être que je le désire seulement.

Cette condition est troublante : c’est ce que j’appelle « l’angoisse de l’individuation ».

1.3 La métaphore du théâtre

Le rideau se lève et voilà le monde de la scène. Des personnages, une histoire, un décor, des mouvements, des répliques, un temps, un récit : un monde. Les personnages bougent, agissent interagissent, parlent. Il n’y a rien d’autre que la scène, un monde en deux dimensions. Voilà une première expérience du théâtre. Par une sorte de miracle de la disposition des places, comme le remarque le protagoniste de la Recherche de Proust, chaque spectateur est convaincu d’avoir la meilleure place, ce qui revient à dire que le spectateur est au départ convaincu de ne pas avoir une place : il n’y a pas de regard, il n’y a que la scène. Il semblerait que le dispositif du théâtre ne marche que si le spectateur oublie d’en être un : il fait abstraction de sa position, de sa place, de son regard et se convainc de ne pas être là ; justement parce que dans la fiction théâtrale il n’est pas là.

C’est une métaphore parfaite pour illustrer la situation où je me trouvais auparavant, quand il n’y avait pas encore la question sur moi, il n’y avait que des choses.

Pris par ce qui se passe sur scène, je me suis oublié, je ne suis nulle part, la question sur moi ne se pose même pas. Les personnages agissent, bougent : je les suis, je les reconnais, même s’ils changent. Et voilà qu’une catastrophe semblable à celle du regard de l’autre se produit : un personnage s’adresse à moi révélant le dispositif du théâtre. Je réalise aussitôt que je suis là, qu’il n’y a pas que les deux dimensions de la scène, mais qu’il y en a une troisième dans laquelle je me retrouve. Je suis là, j’occupe une place et c’est justement grâce au fait que je suis là que le spectacle peut avoir lieu. L’adresse de l’acteur me fait comprendre qu’il n’y a pas de théâtre sans public. C’est donc moi qui regarde la scène. La scène est là parce que je la vois. Et la question sur le moi se pose : c’est quoi, moi ?

Je me rends immédiatement compte d’une première chose : je suis une place dans ce théâtre, je suis le fauteuil numéro x. En effet l’adresse de l’acteur m’a fait comprendre abruptement une seconde chose : si le monde n’est pas en deux dimensions, s’il y en a une troisième, si c’est moi qui regarde, alors je peux regarder ailleurs que sur scène. Je tourne la tête et découvre, avec horreur, les autres spectateurs. Avec horreur, oui, parce que, en un instant, ma place n’est plus privilégiée, je suis un parmi plusieurs spectateurs ; quel est donc mon rôle ? Quelle est ma particularité ? Quelle est ma place ?

Je ne sais pas qui je suis et en plus je sens que je suis comme tous les autres, voilà l’angoisse de l’individuation.

1.4 Le monde

Aidés par cette métaphore du théâtre, essayons désormais de parcourir à nouveau le voyage de découverte de la question sur moi étape par étape afin de mieux comprendre chacun de ses lieux.

Au début, disais-je, il y a quelque chose tout autour. Voilà la première hypothèse sur le monde. Pour être plus précis il faudrait se limiter à dire : « il y a ». Parce que tout autre mot ne serait pas justifiable : parler de « quelque chose » présuppose d’avoir déjà identifié des choses, d’être capable de faire la différence, d’avoir donc déjà structuré ce qu’il y a. Et, comme je l’ai souligné, dire qu’il y a quelque chose « tout autour » présuppose que l’on se soit déjà rendu compte de moi, du point qui sert de repère à ce « tout autour ». Mais ce n’est pas le cas. Il n’y a pas encore de moi, ni de question sur le moi ; il n’y a pas un point autour duquel il y a des choses, il n’y a pas des choses. Tout simplement, il y a.

On se rend vite compte de l’insoutenabilité de cette condition : nous sommes privés de notre langage, nous ne pouvons pas rester dans ces limbes. L’idée d’un « il y a » tout seul nous répugne. Très rapidement nous précisons : il y a des choses. Il y a une table, une chaise, un ordinateur, mais il y a aussi un bruit, une odeur de cuisine, une chaleur ou une fraicheur, du vent ou pas, de la lumière. Voilà le monde. Faisons, tout de même, une remarque. Pour sortir de l’écueil de l’« il y a » brut, il a fallu une opération qui sera donc une caractéristique fondamentale de ce que j’appelle « monde » : une opération de repliement. Je m’explique.

L’« il y a » est un état d’indifférenciation, comme un grand magma. Pour que les choses apparaissent, on a besoin d’une sorte de miroir dans lequel ce magma se reflète renvoyant une image structurée, différenciée. C’est là que les mots et les identités peuvent apparaître. Pour qu’il y ait une table, il faut qu’il y ait un dispositif qui extrapole cette table du magma de l’« il y a ». C’est comme si on avait besoin d’un plan différent de celui de l’« il y a », pour disposer les choses, les distinguer, les nommer. C’est grâce à ce plan où l’« il y a » se miroite que le monde se fait.

On comprend facilement que cet « il y a » brut n’est qu’une abstraction, une hypothèse imaginaire qui peut servir pour expliquer le fait que finalement il y a des choses. L’« il y a » brut n’existe pas. Il y a des choses et le monde est donc le fruit d’une opération de repliement, ou mieux de réflexion : ce qu’il y a, ce sont des plans où se distinguent les choses.

1.5 La situation

Il y a donc des choses. Mais même cette affirmation semble abstraite : il manque un élément dont on ressent puissamment l’absence. Où, y a-t-il des choses ? Paradoxalement, le fait qu’il y ait des choses ne nous dit rien à propos de l’espace que ces choses occupent. Dans le fait qu’il y a des choses, il n’y a pas un espace : le monde n’est pas un espace structuré. Pour pouvoir disposer ces choses dans un espace il faut ajouter l’élément manquant à l’affirmation « il y a des choses » : autour de moi.

Le moi se présente donc d’abord comme une situation, une position. Le fait d’avoir un ici, déterminé par la place que j’occupe, permet de remettre toutes les choses qui sont là dans un espace. L’espace prend une forme à partir de ma situation.

Mais qu’est-ce que cette situation ? Elle est d’abord un point de vue. Point de vue dans le sens de la métaphore théâtrale que je viens d’illustrer : la position depuis laquelle je vois la scène ; la position, donc, qui permet à la scène d’apparaître. Mais, même si l’on veut se limiter à cette métaphore, on s’aperçoit tout de suite qu’il ne s’agit pas seulement de vue. Je ne me limite pas à voir, j’entends, aussi. La vue est un sens directionnel, à savoir elle est orientée en une seule direction ; je vois ce qui est devant moi. Mais j’entends aussi ce qui est à côté de moi, ce qui est derrière moi. J’entends, je sens, je perçois. La situation structure donc un espace autour de moi, ce qui signifie que moi aussi je suis impliqué dans ce même espace.

La situation est donc une perception du monde. Cela implique une ambivalence de la position que j’occupe : d’une part elle est le signe d’une passivité et de l’autre d’une activité. J’essaie de montrer comment. La toute première expérience que je fais de la situation me renvoie une forte sensation de passivité. Je découvre malgré moi que j’occupe, encore malgré moi, une place. Je suis là, et j’ai l’impression que quelqu’un d’autre m’y a mis. Et en effet cette position m’apparaît justement parce que les choses viennent vers moi : je suis affecté par les choses parce que je me trouve dans un endroit déterminé. En quelque sorte je subis l’existence des choses qui se font percevoir. Je ne peux pas ne pas les percevoir. Je me rends compte qu’elles ne se limitent pas à être là, mais elles m’obligent aussi à les percevoir : je les vois, je les entends, je les sens. En première analyse, ma situation est le signe du fait que je suis déterminé par quelque chose d’autre. Je suis hétéronome : c’est parce qu’il y a des choses que je peux avoir conscience d’occuper une position depuis laquelle je vois, justement, qu’il y a des choses.

Mais, dans un second temps je réalise que les choses ne pourraient être là si elles n’étaient pas autour de moi. Je l’ai déjà dit : l’affirmation « il y a des choses » est abstraite si l’on n’y ajoute pas « autour de moi ». Cela signifie que je suis en quelque sorte responsable des choses qui sont là, que je suis la condition de leur existence. La situation n’est pas exclusivement passive : elle est active en raison du fait qu’elle fait apparaître le monde, on pourrait dire qu’elle l’exprime. Sans une situation et une perception l’« il y a » resterait brut et donc abstrait : pour revenir à notre métaphore, il n’y a pas de théâtre sans public. La scène se construit autour d’une adresse : l’adresse de l’acteur au public qui révèle la troisième dimension du dispositif théâtre. Il y a des choses s’il y a une situation qui permet d’avoir un point d’où parler, un point d’où affirmer qu’il y a des choses : une position dans l’espace qui permet de structurer cet espace — autour de, justement — et, finalement, d’exprimer le monde comme ce qu’il y a autour.

Les choses, seules, ont la consistance d’un discours, ou mieux, d’une pensée. La situation, elle, a la matérialité de l’écriture. La situation est un mélange inextricable de passivité et d’activité.

1.6 La fonction-corps

Il nous reste à établir ce que c’est que moi. Tout d’abord, e me suis aperçu du fait qu’il est caractérisé en premier lieu par le fait d’être situé. Je suis donc tenté de dire que moi c’est cette situation même. Le spectateur au théâtre a envie de se penser tout simplement comme la place où il se trouve. Dans ce sens, moi, je ne serais qu’un point de vue, une situation.

Mais cette idée se révèle immédiatement fausse pour au moins deux raisons. En premier lieu, je suis obligé de constater que je peux très bien imaginer la place que j’occupe comme étant vide. Sans moi la situation reste là. En second lieu, je peux changer de position, abandonner ma situation. Je ne peux donc pas m’identifier à la place que j’occupe, mais je suis quelque chose qui occupe une place : un corps.

Pour donner une définition plus précise du corps il faut essayer de comprendre ce que cela veut dire que d’occuper une place. On a découvert l’existence de la situation grâce à la relation que cette situation a avec le monde. Le fait d’être situé est ce qui me permet d’instaurer une relation avec le monde. Et voilà donc qu’occuper une place signifie produire une relation entre ces deux pôles : le monde et la situation. Le corps est donc un producteur de relations.

En ce sens le corps ressemble en tout a une fonction mathématique. Une fonction est une opération qui associe à chaque élément d’un ensemble appelé domaine, un seul élément d’un autre ensemble appelé co-domaine. Donnons quelques exemples. L’opération X2 est une fonction. Elle associe à chaque élément de l’ensemble des nombres naturels un élément du même ensemble. On peut écrire cette fonction de la manière suivante : 2x=y. Pour chaque x la fonction X2 me donne un, et un seul, résultat. Je prends un nombre quelconque, par exemple 3, et la fonction l’associe à un autre nombre, dans ce cas 6. La fonction X2 est donc une opération qui produit des relations. Dans l’exemple que l’on vient de citer le domaine et le co-domaine sont composés par les mêmes éléments (les nombres naturels), mais on peut imaginer des fonctions qui construisent des relations entre ensembles différents. Par exemple une fonction de vérité est une opération qui associe à un ensemble de propositions (admettons, pour faire simple, qu’elles soient des propositions mathématiques) une valeur de vérité : par exemple V (vrai) ou F (faux). Le domaine sera composé par une série d’élément du type : 3+2=5 ou 7-4=3 ou encore 2+2=3. Notre fonction associera aux premiers deux éléments la valeur V (les propositions sont vraies) et au troisième la valeur F (faux).

Les fonctions mathématiques ont une caractéristique fondamentale : elles peuvent associer à plusieurs valeurs du domaine la même valeur du co-domaine mais pas l’envers. On le comprend facilement avec les exemples : plusieurs propositions peuvent avoir la valeur V (puisqu’elles sont toutes vraies) mais une même proposition ne peut pas avoir en même temps les valeurs V et F.

On peut ainsi comprendre ce qu’est le corps : le corps est une opération qui associe à chaque élément d’un domaine — le monde — un seul élément du co-domaine — la situation. Reprenons la métaphore du théâtre. Le spectateur est ce qui permet l’apparition de la scène. Il y a en effet une scène qui bouge, mais cette scène n’est pas une scène de théâtre si elle n’est pas vue, c’est-à-dire, mise en relation avec une position de laquelle on la regarde. Le spectateur opère ce lien : la scène évolue et le spectateur la met en relation à la position de laquelle il la regarde. Sans ce lien le théâtre n’aurait pas de sens : si par exemple les spectateurs étaient derrière la scène, la pièce deviendrait toute autre chose, ou mieux, elle cesserait d’être une pièce. Évidemment la scène peut varier et le spectateur, dans le cas du théâtre, la met toujours en relation à la même position : comme une fonction qui n’a qu’une valeur dans son co-domaine. On peut imaginer que le spectateur change de place et qu’il associe donc une nouvelle valeur à un moment de la scène. Mais le spectateur ne peut jamais occuper deux positions au même moment : la fonction associe à chaque élément du domaine un et un seul élément du co-domaine.

Sortons maintenant de la métaphore : le monde est un ensemble de choses, ou mieux, comme on l’a vu, un ensemble de plans ou se distinguent les choses. Il est en perpétuel changement, les choses évoluent, bougent, changent. Mais on se rend vite compte que, ne serait-ce que pour pouvoir dire qu’il y a des choses, il faut associer ce spectacle qui est devant nous, cet « il y a » brut, à une position d’où ce monde se structure. Sans cette situation l’« il y a » est abstrait. Voilà que le corps effectue ce lien : il met en relation le monde avec une situation. Il faut comprendre cette structure exactement comme une opération. Comme la fonction X2 prend en compte des chiffres et donne comme résultats d’autres chiffres, le corps prend le monde et donne comme résultat une situation. Le « résultat » de ce monde particulier sera donc une position depuis laquelle on peut percevoir ce monde et lui donner une structure. Le corps prend l’« il y a » et donne comme résultat un « il y a des choses autour de moi », « il y a des choses que je perçois et que, donc, j’exprime ».

Il faut penser la situation comme une sorte d’attitude : l’attitude que le corps prend en réponse à un monde déterminé. Grâce à cette opération l’« il y a » indifférencié acquiert un sens : l’espace acquiert des caractéristiques définies : proche, loin, devant, derrière, les objets prennent une valeur. Je suis le corps qui fait que cette forme allongé bleue devant moi, devient une chaussure que je peux mettre. La situation que je mets en relation avec cette forme est l’attitude d’un corps qui va mettre des chaussures.

J’insiste sur le fait que la fonction-corps met en relation chaque valeur de son domaine avec un et un seul élément de son co-domaine : le monde est en perpétuel changement et pour chaque monde déterminé — à un instant précis — le corps met ce monde en relation avec une seule situation. Le corps ne peut pas être en plusieurs lieux en même temps, tandis que l’on peut imaginer qu’à plusieurs éléments du domaine-monde le corps associe la même situation.

1.7 La diachronie

J’ai parlé de plusieurs mondes. Ce sont les différents éléments du domaine de la fonction-corps. Or comment comprendre cette multiplicité ? Intuitivement l’on comprend que le monde change : on ne peut pas le penser sans mouvement. Ce changement continu implique que l’on n’ait qu’une seule manière d’identifier un monde en tant qu’unité : faire abstraction du mouvement. Voilà ce que l’on entend par identité synchronique : des choses sont les mêmes choses si l’on fait abstraction du fait qu’elles sont toujours en train de changer. Une chaise est une chaise si l’on met entre parenthèses le fait qu’elle se trouve toujours dans une dynamique de changement et de transformation.

Dès que l’on prend en considération le mouvement, cette identification vacille et il y a une crise de l’identité : quel est le rapport entre la chaise de toute à l’heure et la chaise de maintenant ? Et que va devenir dans un moment la chaise que je perçois maintenant ? Cette difficulté de relier les choses dans leur mouvement fait comprendre une structure particulière du temps : la « diachronie ».

Si la synchronie est l’abstraction qui consiste à mettre entre parenthèses le mouvement, la diachronie est la prise en compte de la réalité du mouvement. Elle est donc la rupture qui sépare une chose de ce qu’elle va devenir et de ce qu’elle a été ; mais elle est aussi ce qui relie le passé au présent et au futur. La diachronie est la notion qui seule nous permet de comprendre le monde dans sa réalité. Mais, en même temps, elle rend impossible l’identification puisqu’elle met le doigt sur la rupture qui sépare le monde de lui-même au fur et à mesure qu’il change.

Il y a donc plusieurs mondes, ou mieux il ne peut jamais y avoir un monde puisque la multiplicité du mouvement est la seule réalité. L’unité de l’immobilité est une abstraction, l’invention d’une synchronie dans un dispositif diachronique.

1.8 La diatopie

On comprend immédiatement qu’une structure analogue à la diachronie caractérise la situation. La diachronie est au monde ce que la diatopie est à la situation. La diatopie est justement l’impossibilité de la superposition de deux situations différentes. Si l’on analyse la structure de la fonction-corps on peut mieux comprendre le sens de la diatopie : en tant que fonction, le corps met en relation un élément de son domaine avec un seul élément du co-domaine. Il ne peut pas associer deux situations au même monde. Et cela justement parce que l’espace de la situation est fragmenté, rompu. Il y a une fracture qui sépare différentes situations.

La diatopie, donc, rend chaque situation unique et incommensurable avec les autres situations : elle identifie la situation et la rend insaisissable. Il n’y a pas deux situations identiques. Pour comprendre cette notion prenons un exemple. Admettons que chaque situation soit définie par trois coordonnées (on pourrait prendre un nombre beaucoup plus élevé), comme pour l’espace cartésien. Le deux premières dimensions peuvent prendre n’importe quelle valeur, tandis que la troisième est constante et différente pour chaque situation. Cela signifie que la troisième dimension est en même temps ce qui identifie une situation et qui la rend incompatible avec toutes les autres situations.

On pourra avoir des situations dont les premières deux coordonnées coïncident, mais la troisième sera toujours différente.

1.9 La diasomie

La diachronie et la diatopie sont caractérisées par une structure analogue : elles signifient une fragmentation et déterminent donc une multiplicité qu’on ne peut pas ramener à une unité. Il y a plusieurs temps incompatibles, il y a plusieurs situations incompatibles. La diachronie et la diatopie empêchent, en ce sens, l’identification. Ce qui est maintenant ne reste pas identique dans le temps, ce qui est ici ne reste pas identique dans l’espace. Et pourtant ces structures sont ce sur quoi l’identité se base : la diachronie est ce qui divise mais aussi relie les instants, comme un mur est en même temps ce qui sépare et ce qui relie deux pièces. Et la diatopie, rendant incompatible une situation avec une autre, fragmentant l’espace, identifie chaque situation.

Or, un élément en tout semblable à la diachronie et à la diatopie caractérise le corps : je l’appellerai « diasomie ». La diasomie est l’impénetrabilité des corps : deux corps ne peuvent pas occuper la même position ; ou mieux, deux fonctions-corps ne peuvent pas attribuer en même temps la même valeur du co-domaine à un monde. La diasomie sépare donc les corps et en même temps les identifie : ce qui identifie la fonction-corps est le fait qu’aucun autre corps ne peut prendre sa position, sa situation.

Je souligne qu’il s’agit bien d’une propriété de la fonction-corps et non pas de l’espace : le corps change de situation. Cela signifie que le corps n’est pas identifié par sa situation, mais par l’impossibilité d’avoir la même situation qu’un autre corps. La diasomie isole donc les corps et complique la communication entre eux.

1.10 Le mouvement

Pour résumer : nous avons devant nous un monde fragmenté, un espace fragmenté. Ce monde et cet espace sont mis en relation par un corps isolé dont la fonction est de transformer l’« il y a » abstrait en un « il y a des choses tout autour de moi ». Ce corps pose problème dès que l’on s’aperçoit du fait qu’il est indispensable, parce qu’il est la structure qui fait apparaître tout le reste. Voilà d’où vient la question de l’identité.

Le problème est que, dans le tableau que j’ai décrit jusqu’ici, rien n’est stable, tout bouge, tout change : tout est en mouvement. En mouvement est le monde, caractérisé par une diachronie qui rend difficile à relier ce qu’est une chose avec ce qu’elle sera. Mais cette rupture est en effet remplie par la fonction du corps. Nous savons reconnaître une chose, nous tissons le lien entre ce qu’elle était et ce qu’elle est. Même si cela peut poser des problèmes, malgré la difficulté à créer ces liens, de toute manière nous arrivons à l’accomplir. C’est justement notre position qui arrive à former le lien. Ce qui se produit autour de moi a un sens unitaire justement parce qu’il est autour de moi. C’est sa situation qui détermine son unité.

Le problème est un autre : c’est que le corps aussi se meut, et là il n’y a aucun point de vue stable pour relier ce que le corps était avant avec ce qu’il est après. Le corps, on l’a dit, est une fonction et par définition il a un mouvement, un comportement : il varie et change suivant les valeurs de son domaine. Comme une fonction on peut en décrire le comportement en analysant son mouvement. Mais ce mouvement le fait changer et pose à nouveau le problème de l’identité.

Je m’explique : quand il y a une transformation il nous faut prendre un point de vue que l’on considère immobile comme point de repère. De ce point de vue on peut créer un lien entre l’avant et l’après. Par exemple, une chaise bleue est peinte en noir. Je suis là et vois la chaise bleue puis la chaise noire. Mais je suis toujours ici, dans la même situation, et peux donc faire le lien entre ces deux objets différents, disant que la chaise bleue est devenue noire. Ma situation est le point fixe d’où je peux me porter garant de l’identité diachronique d’une chose qui a changé.

Le problème est beaucoup plus complexe lorsque c’est le corps qui change. Il n’y a pas de point de vue fixe pouvant relier ce que le corps était avec ce qu’il devient. À moins de trouver un autre corps qui puisse faire le lien. Et il y a, bien évidemment d’autres corps. Mais, de ma situation je ne peux pas savoir si l’autre corps a fait le lien ou pas.

Récapitulons : je me suis rendu compte que je suis un corps, que je change et que je n’ai pas la possibilité d’assurer un lien entre ce que j’étais et ce que je suis. Je me suis aperçu de mon besoin d’avoir un point de repère par rapport auquel mesurer mes transformations et pouvoir ainsi dire qu’elles sont les miennes : à savoir qu’il y a quelque chose, une identité, qui reste stable pendant et malgré le changement. Je me suis aperçu que la seule solution est d’interroger le point de vue d’un autre corps.

Je me rends déjà compte d’être dans une situation d’échec.

1.11 La mémoire

Avant de continuer il est nécessaire d’ouvrir une brève parenthèse. Pour que le problème de l’identité diachronique se pose il faut constater la présence d’un autre élément : la mémoire. En d’autres termes : pour que le corps que je suis se pose la question de savoir s’il est le même à travers le changement, il faut qu’il ressente ce changement et qu’il en garde une trace.

Mais comment le corps peut-il garder des traces ? Si celui-ci se limite à mettre en relation le monde avec une situation il ne devrait pas avoir une mémoire propre. Finalement, en tant que fonction, le corps ne devrait rien avoir de propre.

Mais si l’on ne peut parler d’une mémoire du corps dans le sens subjectif du génitif — puisque le corps n’a pas vraiment une mémoire — on peut parler d’une mémoire du corps dans le sens objectif : le fait que quelque chose porte la trace de ce que le corps a été. La mémoire du corps est constituée par les traces que l’activité du corps a laissées, traces que le corps lui même retrouve autour de lui. Le corps ne se rappelle pas de son passé, mais il constate autour de lui des traces de quelque chose qui n’est pas là. D’où la question du rapport entre ce qui est là et ce qui ne l’est pas.

Si l’on pouvait avoir un regard extérieur, on pourrait voir le corps dessiné dans le temps comme une fonction sur les axes cartésiens : son début, son comportement, ses changements, son évolution et sa fin. De cette manière, rassemblant toutes les traces laissées par un corps, on pourrait déclarer son identité, comme le mathématicien qui, étudiant le trait marqué par une fonction sur les axes, arrive à la décrire à travers une expression mathématique. Mais, hélas, ce regard extérieur n’existe pas, il est une abstraction. Je suis dans cet espace de la situation, espace fragmenté : la diatopie et la diasomie empêchent justement ce regard extérieur parce qu’elles affirment que l’espace n’est pas continu et qu’on ne peut avoir un point de vue qui remette ensemble tous les points de vue.

Il n’y a pas un regard général, d’en haut : je suis dans une situation et ne peux pas avoir d’une vision d’ensemble. Et surtout je n’ai pas une vision d’ensemble en ce qui me concerne. Je n’ai qu’une série de traces dont il est difficile de dire si c’est moi qui les ai laissées ou si c’est un autre. Voilà le problème.

1.12 L’angoisse de l’individuation

L’ensemble de ces conditions produit ce que j’appellerai « l’angoisse de l’individuation ». C’est l’étouffement éprouvé par le corps qui réalise qu’il ne pourra jamais parvenir à tenir son identité. Le seul moyen serait de trouver un point de repère extérieur. Voilà ce que nous voulons tenter : sortir d’où nous sommes pour essayer de prendre la place de quelqu’un d’autre qui, lui, peut nous voir, nous regarder, créer un lien entre les traces que nous avons laissées et ce que nous sommes.

L’angoisse de l’individuation c’est finalement ce qui pousse le corps à se mouvoir vers les autres corps. Je vais vers l’autre attiré par le fait que, peut-être, je trouverai chez lui une réponse au mystère qui m’accable : c’est quoi, moi ?

Je me rapproche de l’autre et constate avec horreur que je ne peux pas prendre sa place : les corps sont diasomiques. Je peux me rapprocher, mais je ne peux pas prendre sa place. Je ne peux pas me voir de son point de vue. Et, en plus, puisque j’ai changé de place, il est encore plus difficile de relier ce que j’étais avec ce que je suis.

La thèse que je veux soutenir dans ce livre est que l’angoisse de l’individuation est le moteur de notre vie entière : c’est ce qui pousse et dirige notre activité, nos transformations, nos changements et donc ce qu’on appelle nos désirs, nos aspirations, nos besoins, nos sentiments.

La condition de l’homme est une condition d’angoisse : l’angoisse de celui qui n’est pas capable de savoir qui il est, et surtout s’il est quelque chose ou pas.

1.13 L’identité fragmentée

À la fin de ce parcours nous avons compris comment se pose la question de l’identité et pourquoi elle est urgente. Finalement la réponse à la question « c’est quoi, moi ? » est, à un premier abord, assez simple : je suis un corps. En effet, cette réponse est contenue dans la question même, puisque c’est justement le fait d’avoir une position, d’être dans une situation, qui déclenche la question de l’identité. La réponse va alors de soi : je suis un corps qui occupe cette place là.

Cette réponse ne satisfait qu’en partie mon besoin. Parce qu’elle laisse apparaître une identité synchronique mais ne me dit rien à propos de mon identité diachronique. « Je suis le corps qui occupe cette position » est une réponse qui n’a de valeur que dans un maintenant éphémère et insaisissable, un instant fugace qui change immédiatement. La question se propose à nouveau, avec plus de violence, dès que j’aperçois que tout ce qui m’entoure — moi le premier — change, que je suis dans la transformation, dans le mouvement et que l’identité synchronique est par conséquent une abstraction consistant à arrêter ce mouvement, à considérer le monde comme étant immobile.

Nous sommes dans un flux et nous le remarquons parce que nous arrivons à faire le lien entre ce que les choses étaient et ce qu’elles sont. Nous savons qu’une chose reste la même chose dans ses transformations. Nous disons que la chaise est devenue noire. En même temps, nous remarquons les traces que nous avons laissées. Comment les remettre ensemble ? Comment les relier à nous ? Est-ce que ce sont nos traces ou celles de quelqu’un d’autre ?

Il y a une contradiction de fond dans notre expérience de l’identité. Nous avons la sensation que notre corps reste le même. Si je tatoue le corps, je peux retrouver le tatouage. Une trace, externe, qui ne semble pas m’appartenir, me suggère que je suis resté le même. Mais il m’est impossible de créer un lien étroit entre mon premier souvenir et ce que je suis maintenant. Comme dans les comédies, c’est le tatouage qui permet d’identifier le personnage, de comprendre qui il est. Le personnage, lui, ne le sait pas. Quelqu’un d’autre doit le reconnaître. L’agnition finale des comédies classiques est le processus par lequel quelqu’un d’autre fait le lien entre ce qu’un personnage était et ce qu’il est. Quelqu’un d’autre a tatoué le personnage et seul cet autre peut l’identifier.

De notre côté, nous ne voyons qu’une série de fragments. Disséminés, sans aucun lien nécessaire. Comme les pièces d’un puzzle qui pourrait être fait de plusieurs manières différentes. Au premier regard, c’est ainsi que nous voyons l’identité diachronique : dans le changement, elle se présente comme une série de traces que nous avons peine à interpréter. Ces traces peuvent être des évènements, des scènes de vie, des objets, des personnes, des relations, des noms. Un ensemble d’objets placés autour de nous et renvoyant à des situations où nous ne sommes plus. Voyant ces objets nous nous interrogeons sur le rapport que nous avons avec eux et essayons de comprendre si notre corps occupait auparavant ces situations.

L’identité se présente donc comme un pèle-mêle d’objets retrouvés. Notre angoisse est d’établir un lien entre ces objets, et que ce lien soit nécessaire. Notre détresse réside dans le fait qu’il faudrait pour cela prendre la place d’un autre.

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